Στη διάρκεια της Μεγάλης Τεσσαρακοστής τα Αποστολικά αναγνώσματα στη Θεία Λειτουργία, όπως έχει ξαναειπωθεί, προέρχονται από την Προς Εβραίους επιστολή. Το ανάγνωσμα της Δ΄ Κυριακής των Νηστειών -κατά την οποία τιμούμε ως συγγραφέα της Κλίμακος, όσιο Ιωάννη είναι το ακόλουθο: «Τῷ γὰρ Ἀβραὰμ ἐπαγγειλάμενος ὁ Θεός, ἐπεὶ κατ‘ οὐδενὸς εἶχε μείζονος ὀμόσαι, ὤμοσε καθ‘ ἑαυτοῦ, λέγων· ἦ μὴν εὐλογῶν εὐλογήσω σε καὶ πληθύνων πληθυνῶ σε· καὶ οὕτω μακροθυμήσας ἐπέτυχε τῆς ἐπαγγελίας. Ἄνθρωποι μὲν γὰρ κατὰ τοῦ μείζονος ὀμνύουσι, καὶ πάσης αὐτοῖς ἀντιλογίας πέρας εἰς βεβαίωσιν ὁ ὅρκος· ἐν ᾧ περισσότερον βουλόμενος ὁ Θεὸς ἐπιδεῖξαι τοῖς κληρονόμοις τῆς ἐπαγγελίας τὸ ἀμετάθετον τῆς βουλῆς αὐτοῦ, ἐμεσίτευσεν ὅρκῳ, ἵνα διὰ δύο πραγμάτων ἀμεταθέτων, ἐν οἷς ἀδύνατον ψεύσασθαι Θεόν, ἰσχυρὰν παράκλησιν ἔχωμεν οἱ καταφυγόντες κρατῆσαι τῆς προκειμένης ἐλπίδος· ἣν ὡς ἄγκυραν ἔχομεν τῆς ψυχῆς ἀσφαλῆ τε καὶ βεβαίαν καὶ εἰσερχομένην εἰς τὸ ἐσώτερον τοῦ καταπετάσματος, ὅπου πρόδρομος ὑπὲρ ἡμῶν εἰσῆλθεν Ἰησοῦς, κατὰ τὴν τάξιν Μελχισεδὲκ ἀρχιερεὺς γενόμενος εἰς τὸν αἰῶνα» (Εβρ. 6, 13-20).
Και σε μετάφραση:
«Όταν ο Θεός έδωσε την υπόσχεσή του στον Αβραάμ, επειδή δεν υπήρχε ανώτερος για να ορκιστεί, ορκίστηκε στον εαυτό του, λέγοντας: Σου υπόσχομαι ότι θα σ’ ευλογήσω και θα σου δώσω πολλούς απογόνους. Έτσι πήρε ο Αβραάμ την υπόσχεση και με την υπομονή του πέτυχε την εκπλήρωσή της. Οι άνθρωποι ορκίζονται σε κάποιον ανώτερό τους κι ο όρκος δίνει γι’ αυτούς τέλος σε κάθε αμφισβήτηση και υποδηλώνει επιβεβαίωση. Ο Θεός, λοιπόν, επειδή ήθελε να δείξει πιο καθαρά σ’ αυτούς που θα κληρονομούσαν τα όσα υποσχέθηκε, ότι η απόφασή του ήταν αμετάκλητη, την εγγυήθηκε με όρκο. Για δύο λοιπόν αμετακίνητα πράγματα, για τα οποία είναι αδύνατο να διαψευστεί ο Θεός, εμείς που καταφύγαμε σ’ αυτόν οφείλουμε να μείνουμε σταθεροί σ’ αυτά που ελπίζουμε. Αυτή μας η ελπίδα μάς ασφαλίζει και μας βεβαιώνει σαν άγκυρα, και μας οδηγεί στα ενδότερα του καταπετάσματος, όπου μπήκε πριν από μας και για χάρη μας ο Ιησούς, αρχιερέας για πάντα όπως ο Μελχισεδέκ» (Εβρ. 6, 13-20).
Στο Αποστολικό ανάγνωσμα της Δ΄ Κυριακής των Νηστειών, που παραθέσαμε παραπάνω, ο Απόστολος Παύλος προβάλλει και υπογραμμίζει την ελπίδα, η οποία δεν είναι παρά η πίστη στραμμένη στο μέλλον, δηλαδή στα ελπιζόμενα μελλοντικά αγαθά. Ιδιαίτερα στη σημερινή περικοπή υπογραμμίζεται στους τελευταίους στίχους της ότι η ελπίδα είναι η άγκυρα που μας επιτρέπει να μένουμε σταθεροί στην πίστη μας. Η «ελπίδα» που θα μας απασχολήσει σήμερα είναι βασικό στοιχείο της Χριστιανικής ανθρωπολογίας.
Προκαταβολικά πρέπει εδώ να λεχτεί ότι το πρίσμα γενικά της θεώρησης του ανθρώπου στην Καινή Διαθήκη είναι αισιόδοξο και ελπιδοφόρο. Γιατί εκείνο που βασικά προσδιορίζει τον άνθρωπο είναι το μέλλον της ανάστασης και όχι το παρελθόν του θανάτου και της αμαρτίας. Το μέλλον όμως αυτό δεν είναι κενή και χωρίς περιεχόμενο ελπίδα, αλλά απορρέει από το ιστορικό γεγονός της λύτρωσης του ανθρώπου που επετεύχθη με τον σταυρό και την ανάσταση του Χριστού. Και ο άνθρωπος της εποχής της Παλαιάς Διαθήκης περιμένει τη λύτρωσή του στο μέλλον, για την Καινή Διαθήκη όμως αυτό το μέλλον έγινε ήδη παρόν, χωρίς να πάψει να είναι συγχρόνως και συνεχώς αναμενόμενο μέλλον.
Πώς όμως είναι δυνατό να μιλάει κανείς για αισιοδοξία και ελπίδα τη στιγμή που ο θάνατος βασιλεύει ακόμη σε όλη την ανθρωπότητα; Η Καινή Διαθήκη διδάσκει ότι η βασιλεία του θανάτου καταλύθηκε με την ανάσταση του Ιησού Χριστού, ο οποίος ως «πρωτότοκος από τους νεκρούς» έγινε η «απαρχή» της νέας ανθρωπότητας. Αν η «κεφαλή» του σώματος αναστήθηκε ήδη, παρατηρεί ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, πρέπει να περιμένει κανείς ότι το ίδιο θα συμβεί και με τα υπόλοιπα μέλη του σώματος. Η διαπίστωση αυτή δεν αίρει βέ¬βαια την τρομακτικότητα του θανάτου. Για τον Σωκράτη και την Πλατωνική φιλοσοφία γενικότερα, μπορεί ο θάνατος να είναι το ευτυχές γεγονός το οποίο αποδεσμεύει την άυλη ψυχή από τη φυλακή του φθαρτού και υλικού σώματος, για να επιτρέψει την επιστροφή της στην αιώνια πατρίδα της. Για την Καινή Διαθήκη όμως ο θάνατος είναι ο «τελευταίος εχθρός» του ανθρώπου, γιατί κατέστρεψε το «καλόν λίαν» έργο του Θεού. Μπροστά στον θάνατο στέκεται με κραυγή, δέος και αγωνία και αυτός ο Ιησούς, τον κατανικά όμως με την εμπιστοσύνη στον Θεό Πατέρα και με την ανάστασή Του. Από τότε ο θάνατος έχασε την ισχύ του. Αυτοί που πέθαναν «εν Κυρίῳ» θεωρούνται ως «κοιμώμενοι» κι ανήκουν όλοι, είτε ζωντανοί είτε νεκροί, στον Κύριο, ο οποίος αναμένεται να έρθει να κρίνει ζώντας και νεκρούς, όπως πιστεύει η Εκκλησία.
Ο Θεός, σε σχέση προς τον οποίο πάντοτε εξετάζεται ο άνθρωπος στην Καινή Διαθήκη, είναι ο Θεός της ιστορίας, ο δημιουργός της, ο προνοητής της και συνεπώς ο τελειωτής της με τη γενική κρίση κατά την ημέρα της αποκάλυψης της «δικαιοκρισίας» του (Ρωμ. 2, 5 και Αποκ. 6, 17). Κρίση και ανάσταση συνδέονται στενά. Πρέπει να σημειωθεί ότι στα κείμενα της Καινής Διαθήκης δεν γίνεται λόγος για αθανασία της ψυχής -διδασκαλία γνωστή από τον Πλάτωνα- αλλά για ανάσταση του ανθρώπου ως συνόλου. Ό άνθρωπος δεν είναι αθάνατος σύμφωνα με κάποια ιδιότητα που έχει από μόνος του, αλλά γίνεται αθάνατος και ανασταίνεται εκ νεκρών με τη χάρη του Θεού, με μια δηλαδή νέα δημιουργική πράξη του Θεού. Ο Θεός που δημιούργησε αρχικά τον κόσμο, Αυτός θα αναστήσει τελικά τον άνθρωπο από τη φθορά. Μια τέτοια σωματική ανάσταση είναι ακατανόητη για έναν Έλληνα φιλόσοφο. Γι’ αυτό οι Αθηναίοι, όταν άκουσαν τον Απόστολο Παύλο στον Άρειο Πάγο να μιλάει για ανάσταση νεκρών, «τον χλεύασαν» (Πράξ. 17, 32). Ειρωνικά γέλια έφερε στα πρόσωπά τους η σκέψη ότι είναι ποτέ δυνατόν το υλικό αυτό δεσμωτήριο, το σώμα, να αναστηθεί, για να γίνει πάλι η αιώνια φυλακή της ψυχής! Σ’ αυτό ακριβώς συνίσταται η «καινούργια διδασκαλία» της Καινής Διαθήκης, στο ότι μιλάει για μέλλουσα σωματική ζωή του ανθρώπου, χρησιμοποιώντας για να τη χαρακτηρίσει την έκφραση «πνευματικό σώμα» (Α΄ Κορ. 15, 44) -ένας συνδυασμός λέξεων τόσο ακατανόητος για έναν αρχαίο Έλληνα, όσο και η έκφραση «ψυχικό σώμα». Ωστόσο, η μέλλουσα ύπαρξη του ανθρώπου είναι ακατανόητη χωρίς το σώμα.
Το σώμα για τους συγγράφεις της Καινής Διαθήκης και ιδιαίτερα για τον Απόστολο Παύλο, δεν είναι μόνο μια βιολογική πραγματικότητα αλλά μια έννοια ευρύτερης ανθρωπολογικής σπουδαιότητας, γιατί με τον όρο αυτό δεν δηλώνεται απλώς η εξωτερική ανθρώπινη υλική μορφή, αλλά εκφράζεται το ανθρώπινο εγώ στην ολότητά του και στη συγκεκριμένη του ορατή έκφραση, είναι το ανθρώπινο πρόσωπο ως σύνολο στη δυνατότητά του να επικοινωνεί με τους άλλους ανθρώπους.
Με την έννοια αυτή το σώμα δεν είναι εκ φύσεως κακό. Μπορεί να γίνει όργανο αμαρτίας, οπότε στην περίπτωση αυτή ονομάζεται από τον Απόστολο Παύλο «σώμα αμαρτίας» και «σώμα θανάτου» (Ρωμ. 6, 6. 7, 24 και Κολ. 2, 11), μπορεί όμως επίσης να είναι και κατοικητήριο και «ναός του Αγίου Πνεύματος, που κατοικεί μέσα μας» (Α΄ Κορ. 6, 19). Εάν σε μερικές περιπτώσεις το σώμα γίνεται εμπόδιο στην επίτευξη της πνευματικής ζωής, αυτό δεν οφείλεται στο ότι είναι ενωμένο με την ψυχή, όπως θα έλεγε ο Πλάτων, αλλά στο ότι αντίθετα δεν είναι απόλυτα και αρμονικά ενωμένο μαζί της, με κύρια αιτία της διάσπασης αυτής την αμαρτία. Ο απόστολος Παύλος μιλώντας για την αμαρτία και τον «παλαιό άνθρωπο» χρησιμοποιεί συνήθως τον όρο «σάρξ», ενώ τη λέξη «σῶμα» την επιφυλάσσει για περιπτώσεις όπου γίνεται λόγος για τη μέλλουσα δόξα του πιστού. Είναι αξιοσημείωτο ότι δεν γίνεται ποτέ λόγος για ανάσταση της σάρκας -αντίθετα μάλιστα λέγεται ρητά ότι «η σάρκα και το αίμα, το σαρκικόν δηλαδή και φθαρτόν σώμα μας δεν ημπορεί, όπως είναι σήμερα, να κληρονομήση την βασιλείαν του Θεού» (Α΄ Κορ. 15, 50)- ενώ τη μέλλουσα ζωή του πιστού δεν μπορεί να τη διανοηθεί ο Απόστολος Παύλος χωρίς το σώμα, το οποίο όμως θα μετασχηματιστεί σε «ένδοξο σώμα» ή «πνευματικό σώμα». Η σωματικότητα αποτελεί βασική διάσταση του ανθρώπου και στην παρούσα και στη μέλλουσα ζωή. Γενικότερα λοιπόν μπορεί να λεχτεί ότι στον Χριστιανισμό το σώμα δεν υποτιμάται σαν κακό υλικό στοιχείο εκ φύσεως, αλλά εξευγενίζεται ακόμη περισσότερο κάτω από το φως της σωματικής ανάστασης του Χριστού.
Η σωτηρία του ανθρώπου δεν επιτυγχάνεται με τη «φυγή» από την ύλη ή την απαλλαγή από το σώμα, αλλά είναι μια μεταμόρφωση όλου του ανθρώπου και όλης της «κτίσεως» μαζί του, μέσα στον «καινούργιο ουρανό» και την «καινούργια γη» του κόσμου της Ανάστασης.
Ι. Κ.
